Философия религии: аналитические исследования

Естественнонаучный поворот в науках о религии: нейротеология и когнитивное религиоведение

Татьяна Сергеевна Самарина — Чт, 12 окт 2023 09:53:40 +0300

В статье впервые в науке проводится сопоставительный анализ двух лидирующих современных программ естественнонаучного изучения религии: когнитивного религиоведения и нейротеологии. Осуществляется демифологизация и концептуализация понятий «когнитивное религиоведение» и «нейротеология». Из-за недостаточной известности и предубеждений в отношении последней ей уделяется чуть больше места: реконструируется генезис концепции, проясняются основные методологические и философские установки. В ходе исследования было доказано, что две программы базируются на различных научных основаниях: нейротеология сформировалась в сфере психологических исследований и интересуется прежде всего личным религиозным опытом, тогда как когнитивное религиоведение вышло из антропологии и ставит своей целью изучение общечеловеческих закономерностей познания. В то же время было установлено, что обе дисциплины базируются на эволюционных исследованиях. Когнитивное религиоведение обращается к их методологии после 2002 г., а нейротеология еще в период своего становления в 1970-е гг. ориентируется на эволюционное рассмотрение ритуального поведения, но при этом она лишь после 2010 г. стала основывать на нем общетеоретические модели. Кроме того, в статье был развеян миф об атеистичности когнитивных религиоведов и религиозности нейротеологов. Анализ трудов Дж. Барретта, П. Макнамары и Э. Ньюберга показал, что основополагающие концепции когнитивного религиоведения создавались с целью подчеркнуть естественность религии для человеческого познания, а нейротеологический проект Ньюберга на самом деле базируется на секулярном гуманизме, нацеленном на отчуждение религиозных практик от их культурного контекста и превращение в техники по улучшению жизни. В заключении статьи проводится обзорное сопоставление взаимной критики двух программ и делается вывод, что когнитивисты критикуют нейротеологию как дисциплину, в то время как нейротеологи сосредотачивают внимание на отдельных концепциях когнитивного
религиоведения.

Абу Хамид ал-Газали о «Достоверном знании»

Нур Серикович Кирабаев — Чт, 12 окт 2023 09:54:10 +0300

В работе рассматриваются основные подходы и проблематика разума и веры в контексте идеала знания классической арабо-мусульманской мысли в учении ал-Газали, одного из великих системосозидателей мусульманского средневековья, идейное творчество которого оказало существенное влияние не только на философско-религиозную ситуацию в пределах мусульманского Востока, но и на интеллектуальную культуру романо-христианского Запада. Проблема веры и разума рассматривается им с точки зрения фикха (мусульманское право), калама (спекулятивная «теология»), фалсафа (восточный перипатетизм) и тасаввуф (суфизм). Рассмотрены искатели истины в понимании ал-Газали. Отмечается, что ключевым основанием для понимания его учения как суфийской философско-теологической системы является обоснование метафизики, в рамках которой достоверное знание основано на идее взаимодополнения и разграничения сфер компетенций веры и разума на поле знания. Речь идет о единстве знания как светского, так и религиозного, с одной стороны, и единстве знания и действия как основания нравственного состояние души, которое и есть истинный критерий суждения об истинности любого действия, с другой. Показано, что в основе системы ал-Газали лежит этика. В суфийском философско-теологическом синтезе ал-Газали были учтены достижения предшествующей мысли и проблемы духовного развития в теории и практике Арабского халифата как альтернативы всем известным в его время направлениям интеллектуальных изысканий.

Философская теология Хр.А. Крузия

Алексей Николаевич Круглов — Чт, 12 окт 2023 00:00:00 +0300

Теоретическая естественная теология Хр.А. Крузия представлена в его главном метафизическом трактате «Набросок необходимых истин разума в той мере, в какой они противоположены случайным истинам», в котором лейпцигский философ и теолог последовательно изложил доказательства существования, свойства и действия Бога. В доказательствах бытия и описании свойств Бога Крузий применяет априорный аналитический метод, в то время как при характеристике действий и воздействий Бога – синтетический метод. Наиболее обширным и оригинальным оказывается раздел о сущности и свойствах Бога, в котором Крузий группирует все божественные свойства в два больших класса: недеятельные и деятельные, или энергийные, свойства. Ключевым вопросом, связанным со свойством совершенства Бога, является свобода, подразделяемая на свободу противоречия (libertas contradictionis) и свободу противоположности (libertas contrarietatis). Крузий утверждает их неограниченность в отношении возможного, но определенные ограничения в отношении действительного. Свобода противоречия состоит в возможности осуществлять действие или же отказаться от его осуществления, а свобода противоположности – в возможности при тех же обстоятельствах осуществлять тот или иной выбор. В полемике с Г.В. Лейбницем и Хр. Вольфом Крузий обосновывает свободу противоречия и свободу противоположности Бога в акте творения мира, что имело прямые космологические следствия. Отрицая наличие наилучшего мира среди возможных и утверждая наличие некоторого количества одинаково очень хороших миров, Крузий демонстрирует возможность сохранения при творении мира как свободы противоречия Бога – возможности как творить, так и не творить, так и свободы противоположности – произвольного выбора одного возможного мира среди одинаково очень хороших миров. Обосновывая наличие двух видов свободы у Бога в акте творения, Крузий также обосновывает и наличие свободы, религии и морали у человека, которые были бы невозможны без сохранения божественной свободы. Дальнейшая конкретизация учения об одинаково очень хороших мирах и их свойствах была осуществлена сторонниками Крузия А.Ф. Райнхардом и Д. Вейманом, что привело, в свою очередь, к полемике об оптимизме.

Семирационалистические тенденции в католической теологии первой половины XIX века

Евгений Анатольевич Пилипенко — Чт, 12 окт 2023 09:55:30 +0300

С наступлением XIX в. в западноевропейской христианской теологии с предельной отчетливостью обозначился запрос на обновление форм мышления. В первую очередь это было обусловлено интенсификацией процессов эмансипации и секуляризации в обществе и гуманитарном знании, появлением крупных, весьма влиятельных систем философии, напрямую затрагивавших в том числе вопросы религиозного познания и вероучения. Особенно проблемным и болезненным стал этот вызов для католицизма, в консервативной эпистемологии которого важное место отводится преемственности церковного учительства и традиции. Данная статья освещает контекст и несколько ярких эпизодов этой переходной ситуации на примере попыток адаптированного внедрения элементов кантианского критицизма и других новейших философско-рационалистических парадигм и категорий в католическую мысль, предпринятых крупными немецкоязычными теологами-догматистами того времени Георгом Гермесом и Антоном Гюнтером. Автором объясняется, в связи с чем их идеи и сформировавшиеся вокруг них школы (гермесианство и гюнтерианство) были отнесены к семирационализму и официально объявлены гетеродоксальными, показано их идейно-эпистемическое родство. Особое внимание в статье уделено критическому методу «позитивного сомнения» и принципам эмпирико-психологической гносеологии, обращенной к данным человеческого сознания. Специальный раздел посвящен подробной аналитической демонстрации применения этих подходов в рамках философско-догматической рефлексии свойств Божиих в главных сочинениях Гермеса. Автор приходит к заключению, что, несмотря на спорные моменты и неудачу на отдельном историческом этапе, спекулятивные и методологические наработки гермесианства и гюнтерианства имели конструктивное для своего времени апологетическое значение и так или иначе претерпели рецепцию в католицизме, внеся вклад в формирование современного гештальта теологии как научной дисциплины.

Божественные атемпорально-темпоральные отношения: нет ли у открытого теизма варианта получше?

Аку Стивен Антомбикумс — Чт, 12 окт 2023 09:56:04 +0300

Открытые теисты утверждают, что понимание отношения Бога ко времени в классическом теизме ошибочно. Они объясняют это тем, что для вневременного существа действовать во временнóй вселенной, включая его участие во временнóй последовательности событий, является противоречивым. Вопреки атемпоралистам, история Искупления показала, что Бог взаимодействует с людьми во времени. Такая реляционная природа Бога, как кажется, сводит на нет классическое представление о Боге в качестве вечного вневременного существа. В силу этого, согласно открытым теистам, данное представление не имеет под собой веского философского и теологического основания. Поскольку Бог находится во времени, Он не знает всех будущих поворотов событий и, следовательно, изменений. В данном исследовании анализируется применение открытым теизмом теорий времени А и Б к божественно-человеческим отношениям. В исследовании утверждается, что божественная темпоральность не снимает напряженности в божественно-человеческих отношениях, в особенности что касается будущего. Кроме того, историческая божественная темпоральность не отрицает факта божественной атемпоральности. Это проистекает главным образом из решения Бога создать временны́х существ и построить Свои отношения с ними. Более того, если для вездесущего существа действовать в пространстве не является логически и метафизически противоречивым, то из этого следует, что вневременное существо может действовать и во времени. Независимо от того, понимается ли время с метрической или психологической точки зрения, оно не превосходит Бога, и поэтому ограничение, которое оно накладывает на человеческие существа в отношении будущего, к Богу не относится. Наконец, хотя некоторые философы и отвергают понятие вечности в качестве вневременной, эта доктрина все же имеет свое философско-богословское основание в Писании.

Философская теология как практика. Подход Уильяма Олстона

Кирилл Витальевич Карпов — Чт, 12 окт 2023 09:56:34 +0300

В предлагаемой статье я подробно излагаю доксастический подход Уильяма Олстона. Идея Олстона состоит в том, что существующая в рамках христианства мистическая практика перцептивного восприятия Бога может рассматриваться как особая познавательная область. Для реализации этой идеи Олстон вводит понятие доксастической практики и переводит дискуссию с проблемы эпистемологического обоснования отдельных убеждений на проблему доказательства надежности доксастических практик. Христианскую доксастическую практику перцептивного восприятия Бога он сравнивает с доксастической практикой чувственного восприятия, находя между ними немало общего. Главное же то, что невозможно доказать надежность практик без совершения т.н. ошибки эпистемического круга. Против своего подхода Олстон формулирует возражение от религиозного плюрализма и вполне успешно его решает. Однако, как мне кажется, это возражение можно переформулировать – я утверждаю, что ситуация, когда одновременно существуют несколько противоречащих друг другу практик, заметно снижает эпистемическую вероятность того, что убеждения, порождаемые каждой из практик, окажутся истинными. Статья завершается рассуждением о том, что философская теология, понимаемая как практика, может успешнее справляться с переформулированной версией проблемы религиозного плюрализма: в ней успешнее можно показать согласованность новых концепций с фоновым знанием – как тем, которое задействует философская теология, так и тем, что выходит за ее пределы и составляет общее знание познающего субъекта.

Динамика веры по Дж.Г. Ньюмену

Петр Борисович Михайлов — Чт, 12 окт 2023 09:57:04 +0300

В статье предпринимается широкая тематическая контекстуализация теории догматического развития Джона Генри Ньюмена (1801–1890) на просторах европейской философской и богословской мысли окружающих его столетий. Предлагается типология решений главной проблемы эпохи, с которой столкнулся молодой англиканский богослов в первой половине XIX в., – сочетание исторического релятивизма и догматического абсолютизма в вопросах религии. Три стратегии решения поставленной проблемы сводятся к следующим типам: 1) принятие истории, 2) отрицание истории, 3) взаимодействие истории и догмата. В соответствии с характерными признаками концепцию Ньюмена следует отнести к первому типу, хотя ей присущи свои особенности, отличающие его подход от сходных по направлению решений проблемы. Его особенностью оказывается преобладание философских инструментов и методов над историческими. Такой подход дает дополнительные ресурсы для разработки как самой концепции, так и ее ключевых элементов, в частности, категорий веры и разума, веры как согласия. Дополнительные материалы, предшествовавшие появлению главной книги Ньюмена, посвященной проблеме развития («Эссе о развитии христианского вероучения», 1845), приводятся в качестве приложения (Оксфордская проповедь «Имплицитный и эксплицитный разум», 1840) и представляют собой первый перевод на русский язык локальной разработки одного из ключевых вопросов для понимания всей концепции – изобретенного Ньюменом различения имплицитного и эксплицитного этапов веры или состояний разума.

Круг, проверка и восприятие Бога

Евгений Владимирович Логинов — Вт, 17 окт 2023 16:19:06 +0300

В статье предлагается обсуждение эпистемологии религиозного опыта Уильяма П. Олстона. Я начинаю с общей оценки, затем предлагаю изложение основного аргумента Олстона в пользу хорошего эпистемического статуса практики мистического восприятия. Предлагаемое изложение показывает, что этот аргумент зависит от того, есть ли у нас основания не считать эту практику надежной. Мы можем разделить все основания против мистического восприятия на две группы. Первый тип оснований связан с требованием внешнего обоснования. Олстон считает, что это требование не опасно, поскольку и мистическое, и чувственное восприятие основаны на эпистемическом круге. Я предлагаю критику тезиса о круговом обосновании надежности чувственного восприятия. Второй тип оснований касается требования возможности интерсубъективных проверок и других особенностей чувственного восприятия. Олстон считает необоснованным применение этого требования к мистическому восприятию. Я показываю, что нет достаточных оснований согласиться с этим утверждением. В конце статьи дается оценка русскому переводу работы Олстона.